il settecento e noi lunedì, dic 7 2009

Il Settecento e noi

L’eredità del Settecento, il cosiddetto «Secolo dei Lumi», è ancora ampiamente tra noi. La domanda cui intendo rispondere in questa sede è che giudizio si può dare di questa eredità alla luce del Magistero della Chiesa. Infatti, anche se il Magistero si è occupato praticamente di tutto – senza risalire al corpus di Leone XIII (1878-1903), come dimenticare la ricchissima mole di testi di Giovanni Paolo II (1978-2005)? – un’attenzione particolare è stata dedicata a un’interpretazione della storia dell’Europa.

L’Europa – c’insegna il Magistero – è stata una civiltà cristiana fino a quando è riuscita a mantenere l’equilibrio tra fede e ragione, cui corrisponde anche un equilibrio fra persona e comunità. Questo equilibrio è stato costruito in modo molto faticoso, e il messaggio evangelico è riuscito ad armonizzare quanto vi era di meglio tra la fede d’Israele e la filosofia greca, fra il diritto romano con il suo senso acuto della persona e gli apporti germanici che insistevano sulla comunità di vita e di tradizione, la gemeinschaft (distinta dalla gesellschaft, che è la «società» in senso giuridico). In particolare, come insegna l’enciclica Fides et ratio, «l’incontro del cristianesimo con la filosofia […] non fu immediato né facile» (Giovanni Paolo II 1998, n. 38), ma – attraverso un secolare processo – arrivò a costruire quell’«armonia fondamentale della conoscenza filosofica e della conoscenza di fede» (ibid., n. 42) che per molti versi culmina in san Tommaso d’Aquino (1224-1274).

Tuttavia, si può dire che, appena raggiunto questo apogeo, già vi erano forze che mettevano in crisi l’armonia tra fede e ragione. Benedetto XVI nel discorso di Ratisbona del 12 settembre 2006, afferma che già «nel tardo Medioevo, si sono sviluppate nella teologia tendenze che rompono questa sintesi tra spirito greco e spirito cristiano» (Benedetto XVI 2006a). In seguito, per citare ancora la Fides et ratio, buona parte del pensiero moderno si sviluppa «allontanandosi progressivamente dalla Rivelazione cristiana, fino a raggiungere contrapposizioni esplicite» (Giovanni Paolo II 1998, n. 46). La storia dell’Occidente è ricostruita nella stessa enciclica di Giovanni Paolo II come storia di progressive «radicalizzazioni» (ibid.), e nel discorso di Ratisbona di Benedetto XVI come un seguito di tentativi di «deellenizzazione», cioè di negazione, in diverse e distinte «ondate», della tesi corretta la quale postula che «il patrimonio greco, criticamente purificato, sia una parte integrante della fede cristiana» (Benedetto XVI 2006a) e della sintesi che fa dell’Europa quello che essa è.

Di questo processo si possono distinguere quattro tappe, che la scuola detta contro-rivoluzionaria del pensiero cattolico – che nasce dalla critica alla Rivoluzione francese, ma va molto oltre nella sua indagine sulla crisi dell’Europa, che inizia ben prima del 1789 – ha tradizionalmente chiamato «Rivoluzioni». Il pensatore brasiliano Plinio Corrêa de Oliveira (1908-1995: cfr. soprattutto Corrêa de Oliveira 2009) ha riassunto l’analisi di questa scuola parlando di una I, di una II, di una III e di una IV Rivoluzione che attaccano rispettivamente i legami religiosi, politici, economici e morali che tenevano unita l’Europa e che hanno i loro momenti vessillari nella Riforma protestante, nella Rivoluzione francese, nella Rivoluzione bolscevica e nel 1968. Con riferimento alle prime tre tappe di questa «Rivoluzione» – che nella terminologia della scuola contro-rivoluzionaria non è un singolo avvenimento ma un processo, il quale ha una dimensione non solo politica ma dottrinale, culturale e morale – ritroviamo l’eco delle tesi degli autori contro-rivoluzionari in un celebre discorso di Pio XII (1939-1958) del 1952. Si tratta del discorso Nel contemplare agli Uomini di Azione Cattolica d’Italia, del 12 ottobre 1952, dove il Papa si serve di una formula che descrive la sequenza dell’allontanamento dell’Occidente dalla verità cattolica precisamente attraverso tre tappe che corrispondono al protestantesimo che nega la Chiesa, al deismo illuminista e all’ateismo marxista: «Cristo sì, Chiesa no. Poi: Dio sì, Cristo no. Finalmente il grido empio: Dio è morto; anzi: Dio non è mai stato» (Pio XII 1952).

Su questo processo oggi il magistero di Giovanni Paolo II e di Benedetto XVI, che usa una diversa terminologia per la stessa sostanza, offre importanti delucidazioni storico-filosofiche. Da questo magistero ricaviamo anche che alle origini di ogni «Rivoluzione» c’è un momento esigenziale, una domanda che s’inserisce in un contesto di crisi e che di per sé non è infondata. Sfortunatamente, a ognuna di queste domande è data una risposta tragicamente sbagliata, così che la crisi, anziché avviarsi a soluzione, diventa più radicale e più profonda. Esamineremo in questa sede – dal momento che c’interessiamo al Settecento – la I e la II Rivoluzione, che peraltro preparano, proprio perché la Rivoluzione è un processo, anche la III e la IV.

da “

La Chiesa difende la ragione. Dal «Secolo dei Lumi» a Papa Benedetto XVI

di Massimo Introvigne
Conferenza nel quadro della manifestazione Un anno, un secolo. 2009 – Il Settecento «Il Secolo dei Lumi» - Desenzano del Garda (Brescia), 4 dicembre 2009

CESNUR

Il Settecento e noi

L’eredità del Settecento, il cosiddetto «Secolo dei Lumi», è ancora ampiamente tra noi. La domanda cui intendo rispondere in questa sede è che giudizio si può dare di questa eredità alla luce del Magistero della Chiesa. Infatti, anche se il Magistero si è occupato praticamente di tutto – senza risalire al corpus di Leone XIII (1878-1903), come dimenticare la ricchissima mole di testi di Giovanni Paolo II (1978-2005)? – un’attenzione particolare è stata dedicata a un’interpretazione della storia dell’Europa.

L’Europa – c’insegna il Magistero – è stata una civiltà cristiana fino a quando è riuscita a mantenere l’equilibrio tra fede e ragione, cui corrisponde anche un equilibrio fra persona e comunità. Questo equilibrio è stato costruito in modo molto faticoso, e il messaggio evangelico è riuscito ad armonizzare quanto vi era di meglio tra la fede d’Israele e la filosofia greca, fra il diritto romano con il suo senso acuto della persona e gli apporti germanici che insistevano sulla comunità di vita e di tradizione, la gemeinschaft (distinta dalla gesellschaft, che è la «società» in senso giuridico). In particolare, come insegna l’enciclica Fides et ratio, «l’incontro del cristianesimo con la filosofia […] non fu immediato né facile» (Giovanni Paolo II 1998, n. 38), ma – attraverso un secolare processo – arrivò a costruire quell’«armonia fondamentale della conoscenza filosofica e della conoscenza di fede» (ibid., n. 42) che per molti versi culmina in san Tommaso d’Aquino (1224-1274).

Tuttavia, si può dire che, appena raggiunto questo apogeo, già vi erano forze che mettevano in crisi l’armonia tra fede e ragione. Benedetto XVI nel discorso di Ratisbona del 12 settembre 2006, afferma che già «nel tardo Medioevo, si sono sviluppate nella teologia tendenze che rompono questa sintesi tra spirito greco e spirito cristiano» (Benedetto XVI 2006a). In seguito, per citare ancora la Fides et ratio, buona parte del pensiero moderno si sviluppa «allontanandosi progressivamente dalla Rivelazione cristiana, fino a raggiungere contrapposizioni esplicite» (Giovanni Paolo II 1998, n. 46). La storia dell’Occidente è ricostruita nella stessa enciclica di Giovanni Paolo II come storia di progressive «radicalizzazioni» (ibid.), e nel discorso di Ratisbona di Benedetto XVI come un seguito di tentativi di «deellenizzazione», cioè di negazione, in diverse e distinte «ondate», della tesi corretta la quale postula che «il patrimonio greco, criticamente purificato, sia una parte integrante della fede cristiana» (Benedetto XVI 2006a) e della sintesi che fa dell’Europa quello che essa è.

Di questo processo si possono distinguere quattro tappe, che la scuola detta contro-rivoluzionaria del pensiero cattolico – che nasce dalla critica alla Rivoluzione francese, ma va molto oltre nella sua indagine sulla crisi dell’Europa, che inizia ben prima del 1789 – ha tradizionalmente chiamato «Rivoluzioni». Il pensatore brasiliano Plinio Corrêa de Oliveira (1908-1995: cfr. soprattutto Corrêa de Oliveira 2009) ha riassunto l’analisi di questa scuola parlando di una I, di una II, di una III e di una IV Rivoluzione che attaccano rispettivamente i legami religiosi, politici, economici e morali che tenevano unita l’Europa e che hanno i loro momenti vessillari nella Riforma protestante, nella Rivoluzione francese, nella Rivoluzione bolscevica e nel 1968. Con riferimento alle prime tre tappe di questa «Rivoluzione» – che nella terminologia della scuola contro-rivoluzionaria non è un singolo avvenimento ma un processo, il quale ha una dimensione non solo politica ma dottrinale, culturale e morale – ritroviamo l’eco delle tesi degli autori contro-rivoluzionari in un celebre discorso di Pio XII (1939-1958) del 1952. Si tratta del discorso Nel contemplare agli Uomini di Azione Cattolica d’Italia, del 12 ottobre 1952, dove il Papa si serve di una formula che descrive la sequenza dell’allontanamento dell’Occidente dalla verità cattolica precisamente attraverso tre tappe che corrispondono al protestantesimo che nega la Chiesa, al deismo illuminista e all’ateismo marxista: «Cristo sì, Chiesa no. Poi: Dio sì, Cristo no. Finalmente il grido empio: Dio è morto; anzi: Dio non è mai stato» (Pio XII 1952).

Su questo processo oggi il magistero di Giovanni Paolo II e di Benedetto XVI, che usa una diversa terminologia per la stessa sostanza, offre importanti delucidazioni storico-filosofiche. Da questo magistero ricaviamo anche che alle origini di ogni «Rivoluzione» c’è un momento esigenziale, una domanda che s’inserisce in un contesto di crisi e che di per sé non è infondata. Sfortunatamente, a ognuna di queste domande è data una risposta tragicamente sbagliata, così che la crisi, anziché avviarsi a soluzione, diventa più radicale e più profonda. Esamineremo in questa sede – dal momento che c’interessiamo al Settecento – la I e la II Rivoluzione, che peraltro preparano, proprio perché la Rivoluzione è un processo, anche la III e la IV.

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la fisica non esclude la metafisica giovedì, dic 3 2009

da: La fisica di Aristotele confermata da relatività e quantistica,O.R.

A conclusione dell’anno galileiano, si conclude il 2 dicembre il convegno “From Galilei’s Telescope to Evolutionary Cosmology. Science, Philosophy and Theology in Dialogue” organizzato dalla Pontificia Accademia delle Scienze e dalla Pontificia Università Lateranense. Pubblichiamo ampi stralci dell’intervento di uno dei relatori.

di Enrico Berti

La “via” aristotelica va da una cosmologia fisica, una visione dell’universo determinata dalla scienza della natura, a una cosmologia metafisica, cioè a una visione dell’universo che approda a un principio metafisico, trascendente la realtà fisica. Al termine della sua Fisica, per spiegare quello che egli riteneva essere il movimento eterno del primo cielo, o cielo delle stelle fisse, Aristotele è costretto ad ammettere la necessità di un motore immobile, cioè di un principio che, per il fatto di essere appunto immobile, si sottrae all’ambito del mondo fisico, caratterizzato dal movimento, e quindi si caratterizza come “metafisico”. Dunque la cosmologia fisica entra in misura massiccia nel discorso metafisico di Aristotele, ma per una ragione che dovrebbe essere apprezzata soprattutto dai filosofi moderni e contemporanei, cioè per la necessità di “fare i conti con la scienza del proprio tempo”.
Al rispetto verso la scienza, in particolare verso la matematica, si unisce tuttavia, in Aristotele, la convinzione che la fisica non sia una scienza matematica, e quindi non abbia il carattere di rigore assoluto e di assoluta necessità che a suo giudizio caratterizza la matematica, ma sia una scienza meno esatta, più “flessibile”, cioè più approssimativa, la quale enuncia non ciò che accade sempre, cioè in tutti i casi, ma ciò che accade nella maggior parte dei casi, quindi con eccezioni alla regola.
Questo carattere di flessibilità, di approssimazione, che Aristotele attribuiva alla fisica, non sempre fu tenuto nella necessaria considerazione, sia da quanti si richiamavano ad Aristotele, come ad esempio il grande logico del Cinquecento Giacomo Zabarella, sia da quanti si opponevano alla sua fisica, ma non alla sua logica, come Galileo Galilei.

Il momento specificamente metafisico della via aristotelica dalla cosmologia fisica alla cosmologia metafisica non subì alcun sostanziale mutamento nell’antichità. Invece il momento specificamente fisico della via aristotelica, cioè quello riguardante la struttura dell’universo fisico, subì profonde trasformazioni rispetto allo stadio a cui era giunto con Aristotele. Della incompatibilità del sistema tolemaico con la fisica e la cosmologia aristotelica si avvidero chiaramente i filosofi aristotelici ortodossi del medioevo, cioè il musulmano Averroè, l’ebreo Mosè Maimonide e il cristiano Tommaso d’Aquino, i quali non esitarono a schierarsi dalla parte di Aristotele, relegando il sistema tolemaico al livello di semplice ipotesi matematica, non necessariamente vera.
Nel Cinquecento la distinzione aristotelica tra fisica e matematica finì con l’essere in gran parte trascurata, perché si elaborò il metodo del cosiddetto regressus, applicabile indistintamente a tutte le scienze, sia fisiche che matematiche e metafisiche. Questo consiste in due percorsi, il primo, che in fisica va dagli effetti alle cause e in matematica va dalle conseguenze alle premesse, è chiamato “metodo risolutivo” o analisi, e identificato con quella che Aristotele chiamava la “dimostrazione del che”, e gli scolastici dimostrazione “a posteriori”; il secondo percorso, complementare al primo, che in fisica va dalle cause agli effetti, cioè dai principi all’esperienza, e in matematica va dalle premesse alle conclusioni, è chiamato “metodo compositivo” o sintesi, e identificato con quella che Aristotele chiamava la “dimostrazione del perché”, e gli scolastici dimostrazione “a priori”.
Colui che formulò nel modo più rigoroso, divenuto poi più influente, questo metodo, fu il logico aristotelico Giacomo Zabarella, il quale tuttavia fraintese la distinzione stabilita da Aristotele tra l’uso matematico e l’uso fisico dell’analisi, interpretando la precisazione di Aristotele che l’analisi è sicura solo “nelle scienze matematiche” (èn tòis mathèmasin), come se essa significasse “in tutte le discipline” (in disciplinis), e quindi anche in fisica.
È interessante il fatto che a questo metodo aderì anche Galilei, il quale lo apprese dalle sue frequentazioni giovanili dei gesuiti del Collegio Romano, profondamente influenzati da Zabarella. Anche Galilei, infatti, credette che la fisica, in particolare l’astronomia, si strutturasse come la matematica, cioè procedesse con metodo prima risolutivo e poi compositivo, e in tal modo fosse in grado di fornire “necessarie dimostrazioni”, cioè dimostrazioni dotate di necessità, non solo dalle cause agli effetti, ma anche dagli effetti alle cause. Del resto in logica egli si considerò sempre, come è noto, del tutto aristotelico, riferendosi all’aristotelismo del suo tempo, cioè soprattutto di Zabarella. La novità che Galilei introdusse nel regressus furono gli esperimenti, le “sensate esperienze”, cioè il cosiddetto metodo sperimentale.
Questa convinzione era comune anche a un aristotelico come il cardinale Roberto Bellarmino, malgrado il suo celebre richiamo alla differenza tra ipotesi matematiche e dimostrazioni fisiche contenuta nella lettera al padre Antonio Foscarini.
Bellarmino considera ipotesi matematiche sia la teoria copernicana che quella tolemaica, ma è convinto che le Scritture sostengano il geocentrismo e, per cambiare tale interpretazione, pretende da Galileo una dimostrazione dell’eliocentrismo di tipo assolutamente necessario, come se si trattasse di decidere tra due verità assolute.
Il paradosso è che la stessa convinzione era presente anche in Galilei, il quale, come è noto, riteneva di avere trovato l’argomento che provava in modo assolutamente necessario la verità della teoria copernicana e lo individuava nel fenomeno delle maree, da lui spiegato come conseguenza del moto della Terra. Eppure Galilei aveva capito che la Scrittura non ha bisogno di trovare conferma nelle necessarie dimostrazioni, perché essa non ci insegna come va il cielo, bensì come si va in cielo. Non c’è da stupirsi, quindi, che un teologo di corte, come padre Niccolò Riccardi, “maestro del Sacro Palazzo”, cioè teologo del Papa, abbia condiviso questa stessa logica ammessa dal cardinale Bellarmino e dallo stesso Galileo.
È noto, infatti, che quando Galileo chiese l’imprimatur per la pubblicazione del Dialogo sopra i due massimi sistemi, il padre Riccardi, cui competeva tale concessione, gli pose tre condizioni:  mutare il titolo, che nella versione originale suonava Del flusso e riflesso del mare, cioè alludeva proprio alle maree come prova del moto della terra e quindi dell’eliocentrismo; presentare la teoria copernicana come una semplice ipotesi matematica; riportare l’osservazione fattagli alcuni anni prima in udienze private da Urbano viii, secondo la quale l’argomento delle maree, dimostrando il carattere necessario dell’eliocentrismo, avrebbe potuto limitare l’onnipotenza di Dio.
Di questo discorso è interessante anzitutto la licenza che il teologo del Papa concede a Galileo di criticare “la filosofia peripatetica”, la quale licenza dimostra che alla Chiesa non interessava tanto difendere l’aristotelismo, come molti vanno ripetendo, quanto difendere la propria interpretazione delle Scritture.
In conclusione, è vero che in Aristotele la cosmologia metafisica è condizionata dalla cosmologia fisica, ma è anche vero che Aristotele non attribuisce alla cosmologia fisica, e alla fisica in generale, lo stesso carattere di necessità che egli attribuiva alle dimostrazioni matematiche, e che gli aristotelici moderni – non quelli medievali – nonché il cardinale Bellarmino, Urbano viii e lo stesso Galilei, attribuirono alla cosmologia fisica.
Solo in tempi recenti, dopo la cosiddetta seconda rivoluzione scientifica, quella verificatasi tra Ottocento e Novecento a opera della teoria delle relatività, del principio di indeterminazione e della fisica quantistica, si è compreso il carattere non necessario, ma approssimativo, cioè statisticamente probabile, della scienza in generale e quindi della stessa cosmologia fisica, quello stesso carattere approssimativo che secondo Aristotele distingueva la fisica dalla matematica. Perciò solo in tempi recenti è venuto meno il pericolo di un contrasto tra la fisica e la metafisica, cioè si è ristabilita grazie alla costruzione di una nuova fisica quell’armonia tra scienza e filosofia che esisteva al tempo di Aristotele.

(©L’Osservatore Romano – 3 dicembre 2009)

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2012 e la fine del mondo martedì, dic 1 2009

da:

Il mondo finirà nel 2012? FAQ sulle presunte profezie Maya

massimo introvigne,CESNUR

Libri, trasmissioni televisive e film ci spiegano che il mondo finirà il 21 dicembre 2012. Lo assicura, dicono, una profezia degli antichi Maya. Che cosa c’è di vero?

Per rispondere con una parola sola: nulla. Ammettiamo che gli antichi Maya abbiano davvero previsto la fine del mondo per il 21 dicembre 2012. Questo ci direbbe qualcosa sui Maya, ma nulla sulla fine del mondo. La cultura e le credenze dei Maya non sono “la verità” ed è bizzarro che qualcuno oggi le prenda come guida. Per esempio, i Maya credevano che gli dei avessero bisogno di sacrifici umani, un elemento assolutamente centrale nella loro cultura. Credevano anche che migliaia di sacrifici umani avrebbero reso i loro regni invincibili ed eterni. Non è successo: i regni Maya sono stati spazzati via dalla conquista spagnola.

Ma i Maya hanno, in effetti, previsto la fine del mondo per il 21 dicembre 2012?

No. Si tratta di una teoria inventata da un teorico del New Age nato in Messico ma cittadino statunitense, José Argüelles, a partire dagli anni 1970 e illustrata particolarmente nel suo volume del 1987 The Mayan Factor (in italiano Il fattore maya. La via al di là della tecnologia, WIP, Bari 1999). Argüelles ha ottenuto un dottorato e ha tenuto corsi in varie università, ma la sua materia è la storia dell’arte, non l’archeologia o la cultura Maya. Inoltre egli ha francamente dichiarato che molte sue teorie derivano da “visioni” che avrebbe avuto sotto l’influsso dell’LSD. Neppure un solo specialista accademico dei Maya ha mai preso sul serio Argüelles o le sue teorie sul 2012 e “ciarlatano” non è neppure la più severa fra le molte espressioni sgradevoli che la comunità accademica ha usato nei suoi confronti.

Su che cosa si basa l’idea della profezia Maya sul 2012?

Sul fatto che per i Maya questo mondo è iniziato a una data che può essere calcolata. Varie fonti danno diverse versioni, ma la data più diffusa corrisponde all’anno 3114 a.C. del nostro calendario. Da questa data iniziano cicli di anni chiamati b’ak’tun. Molti testi Maya parlano di venti b’ak’tun, dopo di che finirà questo mondo o ciclo. In una data fra il 21 e il 23 dicembre 2012, sempre secondo la versione più attestata dalle fonti del calendario Maya, finirà il tredicesimo b’ak’tun e inizierà il quattordicesimo. In genere la fine di un b’ak’tun per i Maya è occasione di celebrazioni e feste. Le iscrizioni e altre fonti che parlano di avvenimenti rilevanti in occasione della fine del tredicesimo b’ak’tun, nel dicembre 2012, fanno riferimento appunto a celebrazioni. Argüelles e i suoi sostenitori insistono sul Monumento 6 del sito archeologico Maya di Tortuguero, in Messico, che in corrispondenza della fine del tredicesimo b’ak’tun allude in termini peraltro confusi alla discesa di divinità e al fatto che “verrà il nero”. I commentatori accademici delle iscrizioni di Tortuguero pensano che si faccia riferimento anche qui a future cerimonie. In ogni caso, se si guarda al complesso dei testi di Tortuguero, si trovano riferimenti anche ai b’ak’tun dal quattordicesimo al ventesimo, per cui è certo che i Maya dell’epoca di questi monumenti (secolo VII d.C.) non pensavano che il mondo sarebbe finito nel nostro 2012, cioè alla fine del tredicesimo b’ak’tun. E non è neppure certo che i Maya pensassero a una fine del mondo con la fine del ventesimo b’ak’tun (da cui comunque ci separa qualche millennio) perché prima del nostro mondo ce n’era stato un altro, e potrebbe dunque trattarsi della fine di un mondo e non del mondo. Rimane anche vero che delle credenze dei Maya noi abbiamo un quadro incompleto e frammentario.

I Maya non avevano anche un’astrologia, sulla cui base prevedevano eventi felici oppure catastrofici, e in particolare una catastrofe nel 2012?

In linea concettuale si può dire che il calendario ci dice quando secondo un certo modo di calcolo termina un ciclo: ma che cosa succede alla fine di questo ciclo non ce lo dice l’astronomia ma la religione o l’astrologia. Il problema, però, è che non è neppure certo che i Maya avessero un’astrologia. Tutto quello che si può dire è che è possibile – ma non certo – che alcuni segni trovati in diversi codici (principalmente quello di Parigi – cfr. l’immagine –, acquisito dalla Biblioteca Nazionale della capitale francese nel 1832, ma ce ne sono di meno chiari anche altrove) mettessero in corrispondenza animali e costellazioni, creando una sorta di zodiaco, forse con significato astrologico. Siamo dunque in presenza di una congettura sull’esistenza di tredici simboli che potrebbero formare uno zodiaco e che secondo l’interpretazione più autorevole sono: due tipi diversi di uccelli (ma è difficile identificare quali siano), uno squalo o pesce “xoc”, uno scorpione, una tartaruga, un serpente a sonagli, un serpente più grande ma non identificato quanto alla specie, uno scheletro, un pipistrello, più due animali che corrispondono a zone del codice (di Parigi) troppo danneggiate per un’identificazione certa. Dal momento che non è neppure certo che esistesse un’astrologia Maya, ogni congettura su “previsioni” collegate a questa astrologia è del tutto insensata.

Ma gli attuali indios discendenti dei Maya prevedono la fine del mondo nel 2012?

Assolutamente no. Vari studi di antropologi ed etnologi mostrano che non attendono nulla di particolare per questo anno, anzi non hanno mai sentito parlare di presunte profezie.

Se si tratta di una bufala, perché è così diffusa?

Diversi studiosi dei Maya, piuttosto infastiditi, hanno parlato di una pura speculazione commerciale. È servita a lanciare diversi film, alcuni dei quali dal punto di vista meramente cinematografico sono anche ben fatti e gradevoli, purché li si consideri appunto dei semplici film e non si pretenda di ricavarne profezie autentiche. Da un punto di vista sociologico, forse si possono dire due cose in più. La prima riguarda l’enorme impatto della popular culture – romanzi, film, televisione – su un’opinione pubblica dove ormai è la vita a imitare l’arte e non viceversa e la fiction è considerata fonte d’informazioni sulla realtà (Il Codice da Vinci insegna). L’ultima puntata, del 2002, della popolarissima serie televisiva X-Files annunciava l’invasione degli alieni per il 21 dicembre 2012. Serie TV e film hanno una grandissima influenza su un pubblico “postmoderno”, dove i confini fra finzione e realtà si sono fatti davvero molto labili. La seconda osservazione parte da un fatto: l’idea della profezia Maya lanciata da Argüelles era parte integrante del New Age. Oggi il New Age è in crisi, ma ci sono molti che – per le più svariate ragioni – hanno interesse a rilanciarlo. La diffusione della presunta profezia sul 2012 è stata ed è una grande occasione di rilancio del New Age.

Ma della fine del mondo non parlano anche i cristiani?

Sì. Anzi, Papa Benedetto XVI nell’enciclica del 2007 Spe salvi lamenta che non se ne parli abbastanza, perché la prospettiva della fine del mondo e del Giudizio Universale, dove i sacrifici dei buoni e la malizia dei malvagi emergeranno agli occhi di tutti e saranno definitivamente giudicati, illumina l’intera storia umana. La Chiesa, però, ha sempre condannato il millenarismo, che pretende di detenere un sapere dettagliato, che va oltre la Sacra Scrittura e l’insegnamento del Magistero, sul “come” della fine del mondo e di poterne determinare anche il “quando”. La Chiesa annuncia la parola del Vangelo di Matteo (25, 13): “Non sapete né il giorno né l’ora”. E chi afferma di saperli s’inganna, e inganna chi gli presta fede.

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il mistero dell’anima venerdì, nov 27 2009

Quando l’ominide si è accorto di esserci

Pubblichiamo alcuni stralci della prolusione tenuta il 25 novembre per l’apertura dell’anno accademico della Facoltà Teologica dell’Emilia Romagna.

di Fiorenzo Facchini

La problematica sull’uomo riguarda non tanto l’epoca della comparsa delle prime forme umane, quanto la differenza tra animale e uomo. Si deve ammettere che il momento più alto della ominizzazione si è avuto quando l’ominide è stato arricchito dallo spirito che ne ha fatto un essere capace di pensare, di guardare a un altro ominide, pure elevato dallo spirito, come a un tu, quando l’ominide ha avuto coscienza di sé, si è accorto di esserci, quando ha incominciato ad agire liberamente, quando, potremmo anche aggiungere, ha percepito la presenza di Dio.
Un concetto che potrebbe essere tenuto presente è quello di emergenza. Ma l’emergenza dell’essere umano in forza dello spirito, trascende il piano biologico, non può paragonarsi ad altri eventi emergenti nell’ordine dei fattori naturali.

Del resto anche nel processo dell’animazione di ogni essere umano non riusciamo a rappresentarci come avvenga l’incontro della realtà fisica con quella spirituale nell’unico essere, che è la persona. L’anima infatti viene creata in modo immediato da Dio, senza passaggi intermedi, come più volte viene affermato nel magistero. L’anima in quanto tale non è un prodotto dell’ominide non umano e neppure dei cromosomi dei genitori. Secondo Karl Rahner si può parlare di autosuperamento o auto trascendimento attivo sia per la ominizzazione che per la generazione, nel senso che la causalità creata supera, in virtù della causalità divina, i limiti fissati alla sua essenza. La trascendentalità dell’azione divina fonda la capacità di realizzare l’autosuperamento. Si può pensare a un concorso della causalità divina e delle cause naturali, nel senso che l’azione divina, oltre a sostenere le cause seconde, le eleva a produrre un essere arricchito dello spirito (De Finance). Giustamente Giovanni Paolo II parla di un salto ontologico, perché con il pensiero e la coscienza ci si porta a un livello diverso della realtà puramente di ordine fisico, e proprio per questo non è rappresentabile o immaginabile con i nostri sensi.
Il problema dell’anima assume nuove connotazioni e problematiche alla luce delle neuroscienze. Un adeguato sviluppo del cervello è certamente necessario per le capacità intellettive dell’uomo. Ma per la mente non è questione solo di massa cerebrale, di connessioni, di reti neuronali alla cui attività si legano le diverse emozioni, il lavoro intellettuale, la memoria, gli stati di coscienza. Moderne tecniche consentono di studiare queste reazioni. Edelman parla di darwinismo neuronale, quasi che lo sviluppo dei circuiti neuronali del cervello sia il risultato della selezione. Viene esplorato il mistero della coscienza dell’uomo. Così facendo si riduce lo spazio del mistero o dell’ignoto, anche se personalmente penso non sarà mai tolto.
Su un certo fronte il naturalismo vorrebbe spiegare con la selezione naturale ogni comportamento umano, compreso quello morale e religioso; parallelamente su un altro fronte si vorrebbero giustificare con le neuroscienze i comportamenti intellettivi e le scelte della persona. In entrambi i casi si affaccia una visione riduzionistica dell’uomo, considerato in una identità puramente animale, o di ordine biologico per quanto elevata e cosciente possa essere, con tutte le conseguenze che si possono immaginare anche sul piano morale e sociale.
In stretta relazione con l’uomo sono alcune derivazioni del darwinismo che appaiono come derive e riguardano la società:  il darwinismo sociale e l’eugenetica. Il darwinismo sociale, come teorizzazione della lotta fra le classi sociali per il progresso della società, sostenuto da Huxley e Spencer, è stato smentito da Darwin stesso ed è storicamente superato. L’eugenetica non rappresenta una diretta derivazione del darwinismo, anche se trova qualche premessa in alcune affermazioni di Darwin nell’opera Le origini dell’uomo. Essa, come noto, è stata sostenuta da alcuni discepoli di Darwin (Galton e Huxley), e ha ispirato comportamenti criminali nell’epoca del nazismo. Ora va riemergendo in forme più o meno velate nelle posizioni di coloro che sostengono la eliminazione di patologie ereditarie nel periodo prenatale.
Ci si potrebbe infine chiedere che cosa ha rappresentato la teoria dell’evoluzione per la teologia e per la visione cristiana. Francisco Ayala afferma che Darwin ha completato la rivoluzione copernicana, “trasferendo in campo biologico il concetto di natura come sistema ordinato di materia in movimento che la ragione umana può spiegare senza ricorrere ad agenti soprannaturali”. In questa concezione si toglie anche all’uomo la sua centralità. Lo stesso Ratzinger nel 1969 riconosceva che Darwin ha scatenato una rivoluzione dell’immagine del mondo non inferiore a quella prodotta dalle teorie di Copernico. La dimensione del tempo tocca l’uomo più di quella dello spazio.
Ayala parla di Darwin come di un dono alla scienza e alla religione. Un’affermazione che sa di provocazione, ma che vuole richiamare lo stimolo che la teoria evolutiva ha rappresentato anche sotto il profilo religioso. Più che il meccanismo evolutivo suggerito da Darwin e al di là delle posizioni materialiste che vari scienziati hanno assunto, è il fatto stesso della evoluzione che può assumere importanza in una visione aperta al trascendente.

(©L’Osservatore Romano – 26 novembre 2009)

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omofobia e sessualità domenica, nov 22 2009

In pendenza di campagne e polemiche in tema di “omofobia”, riteniamo utile ripubblicare un documento del 1992 della Congregazione per la Dottrina della Fede, di notevole attualità, che esprime con chiarezza la posizione della Chiesa cattolica.

Passi significativi della Lettera della Congregazione per la dottrina della fede

1. La Lettera ricorda che la Dichiarazione su alcune questioni di etica sessuale pubblicata nel 1975 dalla Congregazione per la dottrina della fede “teneva conto delladistinzione comunemente operata fra condizione o tendenza omosessuale e attiomosessuali”; questi ultimi sono “intrinsecamente disordinati” e “non possono essere approvati in nessun caso” (n. 3).

2. Dal momento che “nella discussione che seguì la pubblicazione della (summenzionata) Dichiarazione, furono proposte delle interpretazioni eccessivamente benevole della condizione omosessuale, tanto che qualcuno si spinse fino a definirla indifferente o addirittura buona”, la Lettera prosegue precisando che la particolare inclinazione della persona omosessuale “benché non sia in sé peccato, costituisce tuttavia una tendenza, più o meno forte, verso un comportamento intrinsecamente cattivo dal punto di vista morale. Per questo motivo l’inclinazione stessa dev’essere considerata come oggettivamente disordinata.
Pertanto coloro che si trovano in questa condizione dovrebbero essere oggetto di una particolare sollecitudine pastorale perché non siano portati a credere che l’attuazione di tale tendenza nelle relazioni omosessuali sia un’opzione moralmente accettabile” (n. 3).

3. “Come accade per ogni altro disordine morale, l’attività omosessuale impedisce la propria realizzazione e felicità perché è contraria alla sapienza creatrice di Dio. Quando respinge le dottrine erronee riguardanti l’omosessualità, la chiesa non limita ma piuttosto difende la libertà e la dignità della persona, intese in modo realistico e autentico” (n. 7).

4. Con riferimento al movimento degli omosessuali, la Lettera afferma: “Una delle tattiche usate è quella di affermare, con toni di protesta, che qualsiasi critica o riserva nei confronti delle persone omosessuali, delle loro attività e del loro stile di vita, è semplicemente una forma di ingiusta discriminazione” (n. 9).

5. “È pertanto in atto in alcune nazioni un vero e proprio tentativo di manipolare la chiesa conquistandosi il sostegno, spesso in buona fede, dei suoi pastori, nello sforzo volto a cambiare le norme della legislazione civile. Il fine di tale azione è conformare questa legislazione alla concezione propria di questi gruppi di pressione, secondo cui l’omosessualità è almeno una realtà perfettamente innocua, se non totalmente buona.
Benché la pratica dell’omosessualità stia minacciando seriamente la vita e il benessere di un gran numero di persone, i fautori di questa tendenza non desistono dalla loro azione e rifiutano di prendere in considerazione le proporzioni del rischio, che vi è implicato” (n. 9).

6. “Essa (la chiesa) è consapevole che l’opinione, secondo la quale l’attività omosessuale sarebbe equivalente, o almeno altrettanto accettabile, quanto l’espressione sessuale dell’amore coniugale, ha un’incidenza diretta sulla concezione che la società ha della natura e dei diritti della famiglia, e li mette seriamente in pericolo” (n. 9).

7. “Va deplorato con fermezza che le persone omosessuali siano state e siano ancora oggetto di espressioni malevole e di azioni violente. Simili comportamenti meritano la condanna dei pastori della chiesa, ovunque si verifichino. Essi rivelano una mancanza di rispetto per gli altri, lesiva dei principi elementari su cui si basa una sana convivenza civile. La dignità propria di ogni persona dev’essere sempre rispettata nelle parole, nelle azioni e nelle legislazioni.
Tuttavia, la doverosa reazione alle ingiustizie commesse contro le persone omosessuali non può portare in nessun modo all’affermazione che la condizione omosessuale non sia disordinata. Quando tale affermazione viene accolta e di conseguenza l’attività omosessuale è accettata come buona, oppure quando viene introdotta una legislazione civile per proteggere un comportamento al quale nessuno può rivendicare un qualsiasi diritto, né la chiesa né la società nel suo complesso dovrebbero poi sorprendersi se anche altre opinioni e pratiche distorte guadagnano terreno e se i comportamenti irrazionali e violenti aumentano” (n. 10).

8. “Dev’essere comunque evitata la presunzione infondata e umiliante che il comportamento omosessuale delle persone omosessuali sia sempre e totalmente soggetto a coazione e pertanto senza colpa. In realtà anche nelle persone con tendenza omosessuale dev’essere riconosciuta quella libertà fondamentale che caratterizza la persona umana e le conferisce la sua particolare dignità” (n. 11).

9. “Nel valutare eventuali progetti legislativi, si dovrà porre in primo piano l’impegno a difendere e promuovere la vita della famiglia” (n. 17).

CESNUR

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etica e natura giovedì, nov 19 2009

“I fenomeni di degrado politico cui assistiamo oggi” rivelano una “mancanza di progettualità” e una “resa ad interessi di corto respiro”.

“il Papa dice espressamente che lo sviluppo è impossibile senza uomini retti, senza operatori economici e uomini politici che vivano fortemente nelle coscienze l’appello del bene comune”.

“Aver sottovalutato l’impatto della famiglia sul piano sociale ed economico riconducendola ad una questione privata, quando non addirittura ad un retaggio culturale del passato, è stata una miopia di cui oggi pagano le conseguenze soprattutto le generazioni più giovani, sempre meno numerose e sempre meno importanti”.

non si possono “tenere separati i temi della giustizia sociale da quelli del rispetto della vita e della famiglia” e dunque “sbagliano quanti in questi anni, anche nel nostro Paese, si sono contrapposti tra difensori dell’etica individuale e propugnatori dell’etica sociale”.

“In realtà le due cose stanno insieme” come dimostra “la crescente consapevolezza che la questione demografica, che attiene certamente alla dinamica affettiva e familiare, rappresenti pure uno snodo decisivo delle politiche economiche e perfino del welfare”.

“aiuta a far emergere un più profondo senso dello sviluppo che sa porre in relazione i diritti individuali con un quadro di doveri più ampio, aiutando così ad intendere correttamente la libertà individuale che deve sempre fare i conti anche con la responsabilità sociale”.

Bagnasco ha anche fatto riferimento ai temi dell’ambiente, sottolineando che per il Papa, “l’eugenetica è molto più preoccupante della perdita della biodiversità nell’ecosistema”

“l’aborto e l’eutanasia corrodono il senso della legge e impediscono all’origine l’accoglienza dei più deboli, rappresentando una ferita alla comunità umana dalle enormi conseguenze di degrado”. Una precisazione che sembra rispondere alle non poche enfatizzazioni dei media riguardo alla colorazione ‘verde’ del pontificato ratzingeriano.
“se si perde la sensibilità personale e sociale verso l’accoglienza di una nuova vita, anche altre forme di accoglienza utili alla vita sociale si inaridiscono”.

“difendere non solo la terra, l’acqua e l’aria come doni della creazione appartenenti a tutti” ma a “proteggere soprattutto l’uomo contro la distruzione di se stesso”.

“E’ necessario  che ci sia qualcosa come un’ecologia dell’uomo, intesa in senso giusto. Il degrado della natura è infatti strettamente connesso alla cultura che modella la convivenza umana”.

“quando l’ecologia umana è rispettata dentro la società, anche l’ecologia ambientale ne trae beneficio”.

“La crisi ecologica dunque non può essere interpretata come un fatto esclusivamente tecnico, ma rimanda ad una crisi più profonda perché ai ‘deserti esteriori’ corrispondono ‘i deserti interiori’”.

cardinal Angelo Bagnasco, presidente della Conferenza Episcopale Italiana,Genova sull’ultima enciclica di Benedetto XVI, Caritas in veritate.

repubblica

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elezioni del Maine contro matrimonio gay mercoledì, nov 4 2009

Le vittorie repubblicane nelle elezioni per la carica di governatore in Virginia e New Jersey – un chiaro segnale che gli americani sono già stufi di Obama – rischiano di far passare in secondo piano un altro risultato molto atteso. Nel Maine, uno degli Stati americani più progressisti, gli elettori hanno cancellato con un referendum la legge che avrebbe permesso agli omosessuali dello Stato di sposarsi tra loro. Si tratta di una grande delusione per gli attivisti del matrimonio gay e di una vittoria della Chiesa Cattolica e delle altre organizzazioni religiose che sono scese apertamente in campo in questo referendum. Con il Maine, gli Stati USA che hanno sottoposto a referendum il matrimonio tra omosessuali sono trentuno. Il risultato di questi referendum è clamoroso: trentuno a zero per gli oppositori delle nozze gay.

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neuromania mercoledì, ott 14 2009

Neuromania: l’ideologia che ci libera da Dio per imprigionarci in noi stessi,

Una quarantina di anni fa Louis Althusser sosteneva che lo scopo fondamentale della filosofia è quello di distinguere la scienza dall’ideologia[...]

Un bell’articolo di Vittorio Gallese dal titolo “Neuroscienze e fenomenologia”, in cui lo scopritore dei neuroni specchio afferma che «la possibilità di trovare nel nostro cervello aree contenenti i correlati neurali di credenze, desideri e intenzioni come tali sono probabilmente vicine allo zero» e che tale tentativo costituisce «una forma degenere di riduzionismo che non porterà da nessuna parte».[...]

In realtà la neuro-mania non è l’unica forma di riduzionismo alla moda. Si dà la formidabile concorrenza della “geno-mania”, per cui ogni aspetto dell’uomo e ogni suo comportamento, normale o patologico che siano, è determinato dal suo patrimonio genetico. Anche in questo caso la maggior parte dei genetisti non condivide tale approccio, limitandosi a ricordare che i geni determinano solo una certa predisposizione.

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Le conseguenze del cosiddetto “reato di omofobia” lunedì, ott 12 2009

Martedì 6 ottobre inizierà in Commissione Giustizia alla Camera dei Deputati la discussione sul testo base della legge che vuole stabilire il reato di omofobia.[...]

di Roberto de Mattei

È in discussione alla Camera la proposta di legge n. C-1658 contro l’omofobia, presentata dal Partito Democratico, a prima firma Paola Concia. La proposta prevede l’inserimento nel Codice Penale di «reati commessi per finalità di discriminazione o di odio fondati sull’orientamento sessuale o sull’identità di genere». Con l’appoggio del PDL, o di settori trasversali di esso, il progetto, giacente in commissione Giustizia alla Camera dal gennaio scorso, potrebbe avere un’accelerazione e passare rapidamente all’altro ramo del Parlamento per essere trasformato in legge.

Il testo ha già avuto l’appoggio del Presidente della Commissione Giustizia Giulia Bongiorno (PDL), che, contro la consuetudine, ne ha affidato l’incarico di relatore alla stessa Concia, e quello del ministro per le Pari Opportunità, Mara Carfagna, secondo cui la linea del governo e del suo Ministero è quella di prevedere aggravanti per i reati con finalità di discriminazione sessuale.

L’iniziativa recepisce una risoluzione del Parlamento Europeo del 18 gennaio 2006 in cui l’omofobia è definita «una paura e un’avversione irrazionale nei confronti dell’omosessualità e di gay, lesbiche, bisessuali e transessuali (GLBT), basata sul pregiudizio». Come “pregiudizio” si intende ogni giudizio morale contrario all’omosessualità e alle deviazioni in campo sessuale. Quando esso si esprime in scritti o discorsi pubblici che non pongano su un piano di assoluta eguaglianza ogni tendenza e orientamento sessuale, può essere considerato come contrario al rispetto dei diritti dell’uomo ed essere oggetto di sanzioni penali. Lo stesso principio è enunciato dall’art. 21 della Carta fondamentale dei Diritti del cittadino di Nizza, resa giuridicamente vincolante dal Trattato europeo di Lisbona.

Se questa legge passasse e fosse applicata in modo coerente, sarebbe impossibile, o quanto meno rischioso, criticare l’omosessualità e presentare la famiglia naturale come “superiore” alle unioni omosessuali. Un’istituzione ecclesiastica non potrebbe rifiutarsi di designare come suo rappresentante una persona che non faccia mistero delle sue tendenze omosessuali. Nessuno Stato, ma anche nessuna Chiesa, potrebbe rifiutare di celebrare un matrimonio di coppie dello stesso sesso. Catechismi e libri sacri che condannano l’omosessualità come peccato “contro-natura” potrebbero essere ritirati dal commercio.

fatti sentire

Omosessualità: vizio o programmazione biologica?

Indici di cristianità

La ricerca metodica di ogni disciplina,
se procede in maniera veramente scientifica e secondo le norme morali,
non sarà mai in reale contrasto con la fede,
perché le realtà profane e le realtà della fede
hanno origine dal medesimo Dio.

(Concilio Ecumenico Vaticano II,
Costituzione pastorale sulla Chiesa nel mondo contemporaneo Gaudium et spes, n. 36)

L’ipotesi della programmazione biologica

Il biologo omosessuale americano Simon LeVay, fondatore dell’Institute of Gay and Lesbian Education, ha elaborato una teoria secondo la quale il comportamento omosessuale non sarebbe un comportamento disordinato, frutto di abitudini disordinate apprese, subite o liberamente scelte, ma una condizione biologica innata e precisamente il risultato di una “programmazione” cerebrale.

L’ipotesi di Simon LeVay è che il terzo nucleo interstiziale dell’ipotalamo anteriore — INAH3 — sarebbe più voluminoso nei maschi mentre nelle donne e negli omosessuali esso sarebbe più piccolo e tale nucleo potrebbe essere determinante nella genesi del comportamento sessuale (1).

William Byne, psichiatra al New York State Psychiatric Institute e ricercatore all’Albert Einstein College of Medicine della Yeshiva University di New York, presso la quale studia la struttura cerebrale dell’uomo e degli altri primati e il modo in cui i fattori biologici e sociali interagiscono nell’influenzare il comportamento, evidenzia innanzi tutto il fatto che il lavoro di Simon LeVay non è stato riprodotto sperimentalmente: studi di neuroanatomia umana come questo sono corredati da una scarsissima documentazione metodologica, che non consente la riproduzione. Infatti, procedimenti analoghi a quelli utilizzati da Simon LeVay per identificare i nuclei avevano precedentemente depistato i ricercatori (2).

William Byne sottolinea che delle molte presunte differenze sessuali nel cervello umano riferite negli ultimi cento anni, solo una è risultata sistematicamente riscontrabile: la dimensione del cervello e delle sue strutture varia con la taglia corporea (3).

Inoltre l’ipotesi di Simon LeVay sui meccanismi biologici proposti per spiegare il comportamento omosessuale nel maschio, non è in grado di spiegare il comportamento sessuale delle lesbiche né, tantomeno, quello degli adulti bisessuali e certo non può essere generalizzata ed estesa per dare giustificazione del comportamento nelle varie forme di deviazione e di perversione sessuale (4).

Tale ipotesi non può spiegare un altro fatto alla luce del quale la sua logica deterministica risulta infondata: se la persona omosessuale vuole sottoporsi a opportune terapie psicologiche, essa può giungere a guarigione completa.

Secondo l’esperienza clinica dello psichiatra olandese Gerard J. M. van den Aardweg, uno dei massimi studiosi dell’omosessualità, la guarigione è totale in una percentuale del 30% e negli altri casi, dov’è maggiore un’assuefazione ai contatti omosessuali di tipo nevrotico-ossessivo, è possibile attenuare e controllare gli impulsi emotivi. Lo studioso olandese ha pure notato che i pazienti omosessuali che vivono la loro fede religiosa in modo positivo hanno maggiori possibilità di un cambiamento radicale perché la pratica dei sacramenti — in particolare della confessione —, la speranza, l’umiltà, l’amore del prossimo hanno un effetto antinevrotico (5).

L’ipotalamo fa parte del cosiddetto sistema limbico: esso è uno degli elementi centrali del sistema e intorno a esso vi sono altre strutture sotto corticali come l’area preottica, l’epitalamo, l’ippocampo, l’amigdala e così via. Tutto intorno a queste formazioni sotto corticali si trova la corteccia limbica, che comincia, sulla faccia ventrale dei lobi frontali, con l’area orbitofrontale e termina, verso la superficie ventro-mediale del lobo temporale, con il giro ippocampale, l’area piriforme e l’uncus: tutto questo complesso di strutture costituisce il sistema limbico (6).

John C. Eccles, premio Nobel per la neuro-biologia, spiega che il sistema limbico è deputato soprattutto all’attività di fissare i ricordi con le relative esperienze emozionali (7).

I sistemi prefrontale e limbico sono in uno stato di relazione reciproca e in grado di stabilire fra loro un’interazione a circuito continuo. Per mezzo della corteccia cerebrale prefrontale il soggetto può esercitare un’azione di controllo sulle emozioni generate dal sistema limbico (8).

Questo spiega come un riflesso condizionato possa essere inibito e annullato da un condizionamento contrario mediante un “lavoro psichico” che porta alla costituzione di diversi engrammi mnemonici determinati da un nuovo apprendimento e destinati a evocare un nuovo senso di gratificazione e di castigo (9).

Pertanto, un’ulteriore obiezione all’ipotesi di Simon LeVay è che le esperienze emozionali, fissate nel sistema limbico e nell’ipotalamo in particolare, possono essere sostituite da nuove esperienze emozionali perché si tratta di una sorta di “banca dati”, che è soggetta al controllo e alla programmazione del pensiero cosciente.

Inoltre non bisogna dimenticare che la medicina psicosomatica ha dimostrato che l’influsso della psiche sul soma è tale da trasformare le alterazioni psichiche in alterazioni somatiche, prima funzionali e successivamente organiche, anche in senso morfologico. Alcuni degli esempi più clamorosi dell’influenza che possono esercitare i fattori psichici sull’organismo sono costituiti, oltre che dai lavori del fisiologo russo Ivan Petrovic Pavlov sui riflessi condizionati, dai fenomeni isterici, dall’anestesia mediante ipnosi, dai metodi di rilassamento psico-fisico mediante la concentrazione psichica e la suggestione, dai lavori di Walter Bradford Cannon sulla funzione delle emozioni nei confronti delle attività endocrino-metaboliche: mentre nell’Ottocento si vedeva soltanto l’aspetto organicistico, oggi si tende a studiare l’intera personalità nella quale corpo e spirito formano un’unità inscindibile.

Il comportamento umano nasce dal rapporto e dall’interazione fra conoscenza e volontà, apprendimento e interpretazione degli avvenimenti, processi somatici ed eventi ambientali (10).

Marcello Perrotta, dell’Istituto di Sessuologia di Firenze, ricorda che la stessa neuro-biologia considera fondata l’ipotesi secondo cui il comportamento e l’ambiente possono plasmare e modificare le strutture cerebrali, amplificando o riducendo alcune differenze anatomiche. Pertanto, nell’omosessuale, il diminuito volume di un piccolo nucleo ipotalamico potrebbe essere non la causa del comportamento omosessuale, ma la conseguenza del comportamento omosessuale (11).

William Byne cita il lavoro di Manfred Gahr, che lavora presso il Max-Planck-Institute, in Germania, il quale ha utilizzato una colorazione dei nuclei simile a quella impiegata da Simon LeVay. Manfred Gahr ha potuto osservare variazioni stagionali nella dimensione del nucleo coinvolto nel canto dei canarini. Tuttavia metodi di colorazione più specifici hanno rilevato che le dimensioni, in realtà, non variavano e allora ha ipotizzato che il metodo di colorazione meno specifico potesse essere stato influenzato da variazioni ormonali stagionali che alterano le proprietà delle cellule del nucleo (12).

William Byne, inoltre, fa notare che il lavoro di Simon LeVay è inattendibile perché tutti i cervelli di maschi omosessuali provengono da pazienti colpiti da AIDS e, all’epoca del decesso, tutti i soggetti presentavano bassi livelli di testosterone in conseguenza della malattia stessa (13). Una ricerca di Deborah Commins e Pauline Yahr, dell’Università della California a Irvine, sostiene quest’ultima ipotesi. Le due ricercatrici hanno trovato nei gerbilli della Mongolia — roditori poco più grossi dei topi — che la dimensione di una struttura cerebrale simile, paragonabile al cosiddetto nucleo sessuale dell’area preottica, varia con la quantità di testosterone presente nel circolo sanguigno (14).

Roger A. Gorski e Gary W. Arendash, dell’University of South Florida, hanno trovato che, distruggendo il nucleo cosiddetto sessuale dell’area preottica, in entrambi i lati del cervello di un ratto di sesso maschile, non se ne pregiudica il comportamento sessuale.

L’elemento somatico fondamentale che determina la differenziazione delle gonadi in senso maschile o femminile è il sesso cromosomico: si tratta dell’elemento strutturale che consente l’attribuzione dell’identità sessuale somatica.

Nel processo dello sviluppo e della differenziazione sessuale, le malattie che portano a un insufficiente o eccessivo tasso ormonale di androgeni provocano anomalie nello sviluppo degli organi genitali esterni, che possono avere aspetto femminile negli uomini o aspetto maschile nelle donne. Le persone affette da tali malattie hanno spesso bisogno di un doveroso intervento di chirurgia plastica per la ricostruzione di organi genitali di aspetto normale.

William Byne parla delle ricerche effettuate sull’orientamento sessuale di questi individui: tali ricerche confermano la validità del modello dell’apprendimento sociale. Il comportamento sessuale di questi soggetti malformati dipende dal sesso verso il quale vengono orientati dai loro genitori, soprattutto se tale orientamento è stato fatto in modo non equivoco prima dell’età dei tre anni (15).

Ruth H. Bleier, neurobiologa e studiosa della condizione femminile, ha trovato che il comportamento sessuale delle donne con organi genitali mascolinizzati non dipende dall’esposizione agli androgeni ma dall’apprendimento sulla propria identità e dalla interpretazione che esse danno della propria malformazione (16).

Ma, contro l’ipotesi dell’omosessualità vista come condizione biologica, è determinante un recente studio effettuato da J. Michael Bailey, della North-Western University, e di Richard C. Pillard, della Boston University. Gli scienziati hanno effettuato una ricerca sul comportamento sessuale dei gemelli omozigoti — che hanno tutti i geni uguali e la stessa struttura biologica —, per di più allevati nella stessa famiglia, nello stesso ambiente sociale e a stretto contatto l’uno con l’altro.

La ricerca ha dimostrato che, se uno dei gemelli ha scelto un comportamento omosessuale, in circa la metà dei casi l’altro gemello ha scelto un comportamento sessuale normale: il 48% dei gemelli omozigoti, allevati insieme, mostra orientamenti sessuali opposti quando uno dei gemelli ha scelto un comportamento di tipo omosessuale.

Tutto questo dimostra in modo inequivocabile l’importanza del libero arbitrio e delle abitudini nella genesi del comportamento sessuale (17).

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ritornare in Europa, con l’Europa giovedì, ott 8 2009

Il segreto dell’Europa. Guida alla riscoperta delle radici cristiane, Massimo Introvigne, Sugarco, 2008

[...]L’Europa è in crisi, così come già affermato da Benedetto XVI: “Quest’Europa sembra essere stanca, anzi sembra volersi congedare dalla storia” (22 dicembre 2006).

Di tale crisi, l’Autore individua le cause soprattutto nella critica della ragione e dei valori universali, e nel proporre come uniche alternative possibili il fondamentalismo e il laicismo, mettendo così da parte una reale terza alternativa: una sana laicità che preveda la coesistenza e collaborazione tra fede e ragione.[...]

Per l’Autore, poi, gli attacchi più deleteri alla fede in Dio, soprattutto al Dio che entra nella storia con l’incarnazione di Gesù, provengono proprio da una certa teologia, così come Benedetto XVI mette in luce nel suo Gesù di Nazareth. Seguendo altri autori, Introvigne ritiene che nell’ottica cristiana la storia dell’Occidente possa essere letta come storia di quattro progressive radicalizzazioni o rivoluzioni, che progressivamente hanno allontanato il pensiero della Rivelazione cristiana, la ragione dalla fede. Tali passaggi critici sarebbero: il fideismo protestante e l’assolutismo; l’illuminismo francese e la Rivoluzione del 1789; il comunismo; il relativismo libertario.[...]

E’ l’invito ad attivarsi concretamente nella polis, avendo come base di riferimento i “valori non negoziabili”: libertà religiosa, vita, famiglia, libertà di educazione.

Recensione di G. Esposito su Civiltà Cattolica, qui tratta da CESNUR

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